对翻译选择和理论背景的说明见文末译者注，对理解文本应该都有实质性帮助，推荐阅读。

形而上学是关于逻辑空间的理论。逻辑空间究竟是什么，我们只能通过形而上学本身获得确切答案，而不能在它之前就预先知晓。不过，我们可以先在这里勾勒一个简短且不预判结论的初步回答，并借此说明本书的标题与副标题。一个显而易见——尤其当我们想到费希特、谢林与黑格尔时——同时既轻易又或许还算准确的回答是：逻辑空间就是绝对者。但紧接着必然会提出的问题——即“绝对者是什么”——就足以表明这个回答其实收效甚微，而至于什么是绝对者，同样只能期待形而上学来回答。不过，我们或许大致上可以先这么说：绝对者是全部实在的总和，或者说，是所有不依赖于其他情形而成立或实存的东西的集合。对于逻辑空间，我们可以用类似但不完全相同的方式来表述：它是一切能够得到设想的实际情形的总体。这里的“能够”听起来似乎意味着逻辑空间比绝对者更广阔，因为它除了事实性的东西外，还包含了反事实的东西、单纯可能的东西以及可设想的东西。但事实是否果真如此，我们必须再次交给形而上学在其贯彻过程中去判定。不过，一个在自身一旁（neben）还留有可能性、并且因此以某种方式——无论是实在的还是观念的——与这些可能性保持关联的绝对者，从一开始就会让我们感到些许疑虑。因此，“逻辑空间”这个说法初看起来更为稳妥和中性，它完全不预设任何结论；因为关于逻辑空间的完备科学最终完全可能——比如说——证实麦加拉学派的学说，即可能的东西并不超出现实的和事实性的东西。

为了与黑格尔形成说明性的对照，我们将简要地、仅以最粗略的轮廓回顾哲学史，检视在各种相互竞争的形而上学理论中，针对逻辑空间的内容与位置学（Topologie）问题所给出的一些影响深远的回答：三位现代哲学家的回答——刘易斯、莱布尼茨与斯宾诺莎，以及三位古代哲学家的回答——亚里士多德、柏拉图与巴门尼德。

多年前，大卫·刘易斯提出了一个轰动一时的学说：我们这里所说的逻辑空间或绝对者，就是所有可能世界的集合。因此，刘易斯的绝对者——即所有世界的集合——也包含了单纯可能的东西。他将各个世界理解为巨大的具体个别物，它们在时空上和因果上彼此隔绝，因此没有一个世界能够从另一个世界被观察或被影响；而且在他看来，所有这些世界都同等实在，这也是他将自己的立场称为模态实在论的原因。后来他因为“实在论”一词的多义性而对这一选择感到抱歉，但已经无法更改了。相反，只有各自的世界才是现实的或实际的，也就是说，从我们的立场来看，只有我们的世界是现实的和实际的。因此，实在性与现实性（实际性）这两个概念被分离开来，而且这种分离不仅是内涵上的（就内容而言），也是外延上的（就范围而言）[1]。不言而喻，我们与同世界的人们共同生活的这个世界（对我们而言）是现实的；同样不言而喻的是，我们与同时代的人们共同经历的这段时间（对我们而言）是当下的。相反，对于其他世界的居民来说，他们的世界才是现实的，就像其他时代的人们认为他们的时代是当下的一样。因此，现实的东西是相对于世界而言的，但实在的东西始终是绝对的。

虽然“可能世界”这一说法并非莱布尼茨引入哲学的，但却是他使之在哲学中广为流传的。此外，他的形而上学实际上促使我们在绝对者与逻辑空间之间做出区分：他的绝对者（他本人并未使用这个称呼）是上帝，即完满的存在者，再加上——如果这里可以用“加上”这个说法的话——祂所创造的世界，这个世界是祂凭借自由的决心从自己的理智内部带入外部现实性的。与之相对，逻辑空间就是神性的理智，其内容由诸可能世界构成；用弗朗茨·布伦塔诺的话来说[2]，这些可能世界在神性理智中具有意向性的内存在[3]。由于上帝在认识、技术以及实践-道德方面都是完满的，所以首先，祂对所有争夺现实性地位的可能世界都了如指掌，直至最细微的细节；其次，祂有能力实现其中任何一个世界；第三，祂出于自由，并因此以道德的（而非形而上学的）必然性，实现了所有世界中最好的那一个世界，也就是具有最丰富存在的那一个世界。乍一看，我们很难相信我们的世界是所有可能世界中最好的；但既然它是现实的，那么无论表面看来如何，它必定是最好的。有些人嘲讽此番论述是莱布尼茨过度的存在论乐观主义。但人们也不难得出相反的评价，指责莱布尼茨是过度的悲观主义者，因为他显然相信，不可能有比我们这个世界更好的世界了。或者，我们也可以放弃"我们的世界是现实的"这一前提，反过来从它明显的形而上学和道德缺陷出发，用莱布尼茨的理论来反驳莱布尼茨，得出“我们的世界其实是反事实的”这一结论。这样一来，我们就只是一些可能的、被上帝所设想但并未被实现的存在者，我们在不知不觉中，仅仅在他的理智中过着一种影子般的生活；而现在，我们终于在莱布尼茨的帮助下发现了这一点。

而在莱布尼茨稍年长的同时代人斯宾诺莎那里，逻辑空间与绝对者以典范的方式合而为一，它们就是那唯一的、无限的、必然的实体，也就是上帝。众所周知，这种独一无二的斯宾诺莎式实体，在某种程度上已经非常接近后来思辨观念论中所构想的绝对者；只不过黑格尔要求我们同时将它设想为主体——以及过程。

如果说斯宾诺莎将逻辑空间把握为独一无二的实体，这个实体在无限多的无限属性中展现其本质以及原则上的可认识性，而我们人类实际上只能认识其中两个属性——广延与思维；那么亚里士多德则将逻辑空间理解为众多有限实体的集合。在这些有限实体的顶端，是作为完美典范的上帝，祂是纯粹的、没有任何可能性的现实性；祂无需亲自出手，仅凭其纯粹的典范性——也就是自身不动，“如同一位被爱者”[4]——就推动并维持着整个宇宙（Kosmos）的运动。随后依次是次级的非物质实体，最后是月球以下的地界实体，它们由质料与本质形式复合而成：人、动物、植物、无生命的自然物，而处于最底端的、只能算作非本真实体的，是人类制造的人工制品。

在此之前，柏拉图将逻辑空间构想为理念宇宙，其内在的形式原则是至高无上的“善”这一理念，亦即太一（它与作为理念的第二原则或质料原则的“不定的二”相互作用）；在这个理念宇宙之外，环绕着一个暧昧不明的“前院”，我们人类通常就在这个前院中度过我们的一生。理念是真正且永恒的存在者（即实际情形所是东西或实存者，柏拉图有充分的理由不对这两者做出区分），同时也是真正可设想的和可认识的东西。而处于前院中的东西，既不存在，也不可设想，而是存在与虚无、可认识性和不可认识性的混合物，因此只能是转变着的、只能被感性所感知的东西。

柏拉图与亚里士多德关于逻辑空间的构想既相近又相反，它们实际上预先规定了直到黑格尔那里才达到完满形态的整个形而上学历史。他们的本意只是回应爱利亚学派的挑战，即他们将自己的任务视为：对抗巴门尼德的判决，拯救（关于转变过程与杂多的）现象。在这一点上最值得注意的是，几乎就在形而上学历史的开端，巴门尼德这位理论家就宣称否定是二律背反的、不可救药地充满矛盾的，并试图将否定从逻辑空间中排除和驱逐出去。他的判决是：否定的东西既不（能作为实际情形而）存在，也不能被设想。但这对于逻辑空间及其位置学来说，却产生了一个极其反直觉的后果：逻辑空间中既没有杂多，也没有在转变着的东西，逻辑空间退化为完全同质的、无差别的、纯粹的存在。因为杂多——最简单的情形是两个东西——只有当其中一个不是另一个时才存在；而转变过程只有当至少存在两个状态，即一个初始状态和一个终点状态时才可能。柏拉图对此的回应是，他至少试图为作为理念宇宙的逻辑空间辩护，保留杂多的地位，并且为转变过程至少开辟了一个逻辑前院。亚里士多德则更进一步，他致力于将这个前院纳入逻辑空间之中，同时反过来将本质形式置入个别物之中。

所有这些理论，以及黑格尔之前的所有形而上学理论，尽管彼此之间存在种种分歧，但都有一个共同的观点，正是这一点使它们成为“标准形而上学”：即逻辑空间或绝对者是一个完成了的、静态的、永恒的所予（Gegebenheit）——无论是纯粹存在、理念宇宙、实体性形式、独一无二的无限实体、完满的存在者连同其理智的内容，还是所有世界的集合，等等。与之相反，黑格尔是逻辑空间的演化和过程性的发现者，他的新形而上学或“非标准形而上学”就是相应的演化论，或者可以说，是一种演化的逻辑学。当然，黑格尔的直接先驱，尤其是康德与费希特，在这里也值得称道。他们已经意识到，以矛盾律和排中律为两大原则的古典逻辑虽然看起来绝对自明且无可替代，但实际上并非完全可靠。这一洞见其实早在巴门尼德意识到否定是二律背反的时候就已经出现了。康德发现了纯粹理性的形式谬误推理与二律背反，但他仍然相信可以用保守的手段来解决这些问题。根据他的诊断，在一种情形中存在着一种微妙的四名词错误：那些有问题的理性推理的中项，在前提中被赋予了两种不同的含义；在另一种情形中则存在着一个隐藏的前提，二律背反的双方都在不知不觉中依赖于这个前提。但到了费希特那里，事情变得更加严重，甚至可以说是相当严峻。正如几年前迈克·施坦格（Mike Stange）向惊愕的学界——也就是由费希特研究者、逻辑学家和逻辑哲学家组成的那个小而精的交叉群体——所清晰演证的那样[5]。费希特有充分的、完全不依赖于他自己的描绘也能成立的理由认为，最坚固的东西——逻辑本身——正在动摇；而且他相信，逻辑只能通过理性的一个强力裁决（对这个强力裁决的贯彻实际上超出了理性自身的能力），通过理性英雄般的自我赋权，也就是通过自我的自我设定，才能勉强得到巩固。因此，如果不加说明地将康德、费希特（以及谢林）简单归入标准形而上学的历史，那是不公平的。他们的思想一方面为黑格尔的非标准形而上学以及逻辑空间的演化论铺平了道路，另一方面有时甚至已经超越了这一点，展望到了一种完全超形而上学的、在广义上可以称为诠释学的哲思领域。20世纪的海德格尔或许以最令人印象深刻的方式实践并示范了这种哲思，尽管这种方式极具争议，而且绝非无可替代。

黑格尔的哲学是非标准的，但仍然是形而上学：说它是非标准的，是因为它承认形而上学理论建构中不可避免的矛盾，并将这些矛盾消解在过程性之中；说它是形而上学，是因为它仍然将自己理解为亚里士多德经典分类意义上的理论科学，而这种分类直到今天仍然能够有效地应用于各门科学。

首先来看第一点，即非标准性。根据黑格尔的诊断，一种标准的形而上学理论，在其理想化的极限情形中，是对逻辑空间的某一特定发展层级的准确但充满矛盾的描述，而不是对整个逻辑空间的描述。准确但充满矛盾的是：这正是格雷厄姆·普里斯特（Graham Priest）所说的双面真理论（Dialetheismus）。他用这个术语指称那种（他本人也支持的）学说，即存在着真的矛盾。当然，黑格尔在这里不会使用“真的”这个词，他最多只会说“准确的”或“正确的”。因为首先，形而上学的真理主张指向整个逻辑空间，而如果仅仅停留在逻辑空间的某一个发展层级，那么无论这个描述多么准确，哪怕它充满矛盾，其真理主张也仍然没有得到满足。其次，一个被准确但同时充满矛盾地描述的逻辑空间状态（也就是一个本身充满矛盾的状态），正因为如此而是不稳定的，它必须让位于一个后继状态。这个后继状态本应解决前一个矛盾，而且在短期内看起来似乎也确实解决了该矛盾，但仔细观察就会发现，它自身又会遭遇新的矛盾，或者说矛盾以新的形态出现，于是它又必须让位于下一个后继状态——如此往复，要么陷入恶劣的无限进展，要么达到逻辑演化的一个不动点。在这个不动点上，我们不再仅仅获得对某个二律背反情境的准确但充满矛盾的描述，而是获得对一个与自身和解的情境的真的描述，这种描述在其真理中消解了矛盾，矛盾在其中要么失去了其破坏性的力量，要么干脆完全消失了。因此，为了真理——也就是为了古典逻辑及其矛盾律的有效性——我们必须将逻辑空间把握为一种前时间的、纯粹逻辑的状态演替。这些状态不仅彼此之间互不相容，而且每一个状态自身也与自身互不相容；相应地，那些准确描述这些状态的理论，也就是理想化的标准形而上学，不仅彼此之间相互矛盾，而且每一个理论自身也自相矛盾。为了掩盖某一特定标准形而上学的自相矛盾，同时也因为逻辑空间的其他发展层级总会自然而然地引起人们的注意，形而上学家会让自己的理论偏离其赤裸裸的、明显不一致的理想形式，将描述其他逻辑发展层级的片段嵌入到自己的理论之中。因此，像莱布尼茨的形而上学这样内容丰富、内在划分精细的理论，黑格尔可以在他的逻辑空间演化论的多个地方，将其当作那种片面准确但逻辑上不稳定、并且必然超出自身的理论建构的例子。此外，倘若黑格尔的学说所指向的那个不动点，是一个与之前的过渡状态同类的逻辑空间的终点状态——唯一不同在于它是最后一个、也是持存的状态，因为它被描述为超越了矛盾——那么黑格尔自己的学说也仍然会是标准形而上学。但事实表明，这个最终状态其实是对所有先前状态在其有序演替中的重演。因此，《逻辑科学》完结于论述其“方法”的终章，在这一章中，它“事后”总结性地描绘[6]了思维活动穿越整个逻辑发展的道路[7]。当黑格尔说“真相是整体”时，他所指的正是这条道路和这个运动[8]。他绝不是指一个静态的、类似极权主义的范畴体系，这样的体系会限制思维与存在的展开空间。如果说黑格尔的哲学最终还是显露出某种类似极权主义的倾向，那么这种倾向并非黑格尔所特有，而是曾经广泛存在、并且至今仍然存在：它曾经存在于理性神学之中，如今则存在于其世俗化的形式——哲学自然主义与科学至上主义——之中，也就是那种盲目的信仰，认为在上帝面前，或者在未来的物理学面前，没有任何东西是隐蔽的。存在本身就包含着无蔽，因此，那个具有逻各斯的动物（zoon logon echon）——其使命就是去揭示存在者——的出现，绝不能被视为世界历史的偶然；无论早晚，无论在何处，像我们这样的存在者都必定会在宇宙中出现（这一点也可以独立于黑格尔而得到证明）。但无蔽永远都不是完全的透明；它只能在与遮蔽的相互作用中才能发生。

这就过渡到第二个要点：形而上学。亚里士多德将科学划分为理论科学、实践科学和创制科学。在理论科学中，他将第一哲学或称形而上学称作关于一切实际情形的学说，将第二哲学或物理学称作关于各个具体实际情形之转变过程的学说，将数学定义为关于实际情形之特定抽象特征的学说。我们可以脱离亚里士多德的具体表述，将他的划分调整为符合我们当下需要的形式：理论科学以寻求具有普适性的严格规律为目标。在这方面，数学率先取得了令人瞩目的成就；随后，物理学自从借助数学来表述其定理、并通过实验来检验这些定理以来，也取得了同样辉煌的成就。因此，数学为思维活动和认识活动提供了担保。在这一背景下，我们就能理解形而上学的荣耀与困境：作为第一科学，它必须比数学走得更深更远，为此就不得不放弃数学在其适用范围内所能提供的那种认识论上的担保。因此，在所有自称为理论科学的三门学科中，形而上学始终是一个永恒的候选者，而且是一个被普遍认为几乎没有可能成为成熟科学的候选者。黑格尔对此给出了自己独特的诊断：形而上学之所以未能成为成熟的科学，是因为它在进行理论建构时，总是将逻辑空间的某个发展层级与逻辑空间本身混为一谈。但黑格尔自己的非标准形而上学也仍然只是一个候选者，在思辨观念论的蔑视者眼中，它甚至连候选者都算不上。因此，我们必须接受这样一个观点：形而上学——包括黑格尔的非标准形而上学——本质上就是成熟理论基础科学这一角色的永恒候选者，而且这里的永恒完全是在恶劣的时间无限性的意义上说的。

我们可以将规范性、叙事性和诠释性的学科统称为实践科学，例如大多数神学学科、法学、历史编撰学、在学术界（而非公众中）已经过时的深度心理学、文艺学等等。分析哲学在其鼎盛时期，曾能够以逻辑的精确性阐明诠释性科学的根本特征。而如今我们那些标准辩论中的经院式细枝末节，以及弥漫于大多数学科中的沉闷的科学至上主义，早已远离了这一高度。不过，蒯因终究还是一位足够伟大的哲学家，他没有成为自己那套（本就半心半意的）“自然化认识论”宣传的牺牲品。他庆幸自己作为哲学家无需借助“神经学、心理学、心理语言学、遗传学或历史学”，仅凭“稍多于逻辑分析的手段”就能研究感性刺激与理论建构之间的关系[9]。他也确实这样做了，并得出了令其追随者难以理解的结论：翻译与指称并不被客观存在的东西所规定。戴维森从相关的思考中推导出了“无规则一元论”，蒯因也表示赞同：不可能存在严格的心理学法则和严格的心理物理规律，最多只能有经验规律；因为随着心理领域的出现，理解、解释、翻译和诠释的领域也随之登场，而这个领域是无法被完全客观化和自然化的。但这个领域与外部自然并非在实质上截然不同；毋宁说，外部自然本身——而不仅仅是心理的东西——就比那些用数学表述、并通过实验检验的物理学所能把握的东西更为具体、更为丰富。自然的东西在具体性和实在性内容上，远远超过了物理学所能把握的东西[10]。

经验规则——尽管是另一种类型的经验规则——也支配着创制科学或称技术科学。土木工程师知道或能够计算出特定类型的钢结构通常能够承受什么、不能承受什么；分子生物学家知道或能够查明，在其他条件相同的情况下，对特定实体的施用会在不同的有机体和器官中产生什么效果。如果我们将管道工这一可敬的手艺视作创制-技术科学的典范，并以部分代整体的话，那么我们可以说：在理论科学之外，最晚从化学开始，最迟从生物学开始，管道工的工作就已经开始了。这样说既不会冒犯化学家，也不会冒犯管道工。

不过还是回到理论科学上来。如果我们将研究特定抽象存在者和结构的数学放在一边，那么剩下的关于现实事物的理论科学就只有物理学，以及就其自身主张而言的形而上学。理论科学的一个典型特征是，它们以超越立场的方式进行表述。那些直接或间接指涉言说者本人的索引词和表达方式，例如指示词（“这个”）、特定的地点和时间副词（“这里”“那里”“现在”“那时”）、人称代词（“我”“你”“我们”），甚至动词时态，都不会出现在其定理的核心表述中；在证明和解释中，它们最多也只是以非本质的方式出现（例如“由此得出”）。当然，仅仅提及索引词，和专题探讨索引词是一回事——就像在索引词的逻辑学或语义学中所做的那样——而使用索引词并通过它们提出真理主张则是另一回事。理论科学避免后者，但却可以甚至应当从事前者，例如在哲学语义学的框架内。

黑格尔也探讨了索引式的言说和索引式的思维活动，尤其是在《精神现象学》关于“感性确知”[11]的第一章中，这一章也因此而闻名。但他的哲学，尤其是他的逻辑学，是被构想为一种超越立场的、因此也是理论的科学。众所周知，黑格尔认为任何哲学都是“被把握在思想中的它的时代”，但这一格言需要有所保留地去理解。因为仿佛在哲学的终点存在着一个独特的时代，它将所有先前的时代作为被扬弃的东西包含在自身之中；因此，从这个时代的立场出发，所有有限的立场都被超越了，并被整合到它的普遍立场之中、在其中被扬弃。马克思对黑格尔这一思想形象的一个有问题的应用，能够让我们清晰地看到其核心要点。无产阶级的阶级立场一方面是一个特殊的立场，乍看起来，它与对立的资产阶级的立场一样，没有资格宣称自己具有普适性。但马克思希望，无产阶级在其后革命专政中贯彻自己的阶级立场时，是为了全人类的利益：它在自身中汇集并克服了所有先前的有限阶级立场，从而实现了全人类的立场。按照这一乌托邦构想，无产阶级仿佛站在了超越立场本身的立场上，它的特殊视角将是我们所能称之为“视角”的东西的普遍极限情形：一种无来源的全景视角。

因此，黑格尔并非偶然地，而是出于体系性理由，宣称他的哲学——尤其是其基础和核心学科《逻辑科学》——是从超越立场本身的立场出发来表述的，因此作为哲学就是理论科学，在这个意义上就是形而上学。然而，在我看来，对于这一意图和纲领，我们有理由提出质疑。不过，现在就大谈“后形而上学的哲学”是误导性的；因为形而上学——尤其是在分析哲学中（在那里几乎什么都被允许，唯独真正的哲学真理几乎不被承认）——正在经历一场欢快的复兴（表现为性质实在论、共相理论、抽象殊相理论、此性论等等）。因此，我们不如谈论超-形而上学哲学。它开始在那些永恒持续、尽管在思想上已经被超越的形而上学（无论是标准的还是非标准的）之旁发出自己的声音，并且是在广义上的诠释性哲学的意义上。这种哲学绝不排斥分析哲学和逻辑哲学（它们本身，尤其是在其鼎盛时期，是极富成果的）。超形而上学的、诠释性的哲学的本质性洞见是：实在的总体并不存在，也不可能存在；因此，也不存在任何有待发现的、能够成立的物理学或形而上学“世界公式”[12]。相反，任何一种试图把握整体的理论，要么必须忽略实在的某些本质特征，从而成为一种简化的抽象——就像理论物理学那样，由于其数学表述，它甚至无法详尽地处理具体的自然之物，更不用说精神性的东西了；要么就会陷入矛盾之中——不仅所有的标准形而上学是如此，最终就连黑格尔的非标准形而上学和逻辑空间的演化论这种对标准形而上学的总体批判，恐怕也难逃此运。实在的东西从根本上就指向我这个有限的视角；在我的每一个有限性中，都映现着实在的某些东西。一种无来源的全知视角不是真理，而是纯粹的谬误。

尽管如此，去理解黑格尔那项关于逻辑空间演化论的里程碑式尝试，仍然是值得的。这绝非易事，相反，由于各种各样的概念和论证上的困难，这几乎是不可能完成的任务。但这却是必要的。因为那种承认自身的视角性、并以不可还原的索引式方式进行表述的诠释性哲学始终需要它的对立面。这个对立面既表现为各种相互竞争的标准形而上学，也表现为在一种演化的非标准形而上学中对它们的总体批判，它将永远是诠释性哲学的同行者。我们确实总能从这两种形态的形而上学中学到很多东西，尤其是因为它们在未来也将不断被重新加工——被深化、被补充、被扩展、被精确化——并将继续激发人类的好奇心、想象力和理论建构。形而上学永远不会简单地向它的诠释学对立面投降；因为正如康德所教导的，理性的幻相至少和蓝光下白墙显现出的蓝色一样，是不依赖于意见的——即使我们看穿了这个幻相，它也不会消失。

本书收录的这些探讨黑格尔哲学、尤其是黑格尔逻辑学若干核心方面的论文，是多年来因不同机缘写成、并在不同地方发表的。尽管如此，我希望它们能够围绕事情本身形成一个有机的整体。这些论文分为四组。第一组论文讨论《精神现象学》的导论和开篇章节。黑格尔在这里以及在其全部著作中——最彻底地是在《逻辑科学》中——所采用的“操作流程”[13]，是从所有概念的、方法的和教义的预设中解放出来，在哲思中将彻底的皮浪式怀疑论与思辨哲学结合成一个强大的联盟，尽管这在未经训练的眼光看来可能显得非常独断。在《精神现象学》中，他以类似莱茵霍尔德的方式从意识的事实出发。这个事实在实用主义中表现为“理由的游戏”（塞拉斯和布兰顿谈论我们在言说和思维中进行的“给出和要求理由的游戏”），而我在自己的理论尝试中将其称为“真理的事实”（或“提出真理主张的事实”）。借此我指的是这样一个基本事实：我们提出真理主张和知识主张，这些主张同时要求具有客观的、不依赖于意见的有效性，并且作为主张本身是需要理据的。我自己习惯于遵循康德和斯特劳森的榜样，通过反怀疑论论证来接近真理的事实：先阐明我们在提出知识主张时所预设的那些最一般的前提，然后从提出知识主张这一纯粹的事实性出发，推导出对这些一般前提的某种辩护，从而推导出提出这些主张这一实践的合法性。但黑格尔的做法完全不同，他不是反怀疑论的，相反，他是怀疑论者的同行者。我们所考察的意识本身就已经是一个——尽管最初是素朴的——理论家；因为我们人类，仅仅通过提出真理主张，就已经是素朴的（后来有时也成为受过专业训练的）理论家了。黑格尔为自己和怀疑论者设计了一个简单的方法：仿佛旁观我们（或意识）作为理论家在提出知识主张时的行为——不是事实上的行为，而是观念类型上的、必然的行为；并且关注的不是我们明确的经验性知识主张，而是我们隐含的范畴性知识主张。在我们通过思维活动来处理自己的知识主张的过程中——无论是人类历史层面上的过程还是个体层面上的过程——我们将怀疑论带向完满，我们“完成了”它[14]。《精神现象学》所探讨的正是这一点。在导论中，黑格尔解释了他的怀疑论-现象学操作流程，他在开篇章节中对这一方法的贯彻，比在后续部分中更为一贯、也更为清晰。因此，本书中关于《精神现象学》的论文将依次考察其导论和前三章（这当然也与这些论文最初写作的偶然机缘有关）。

第二组论文构成了本书的核心。它们探讨《逻辑科学》中的不同段落和主题，尤其是其三卷（关于存在、本质和概念）的开篇、各卷之间的过渡，以及其方法问题。在《逻辑科学》中，无预设性的要求被推向了极致，甚至超过了《精神现象学》。在《精神现象学》中，我们毕竟还在与意识打交道，意识是在一个自己熟悉的场景（用蒯因的话说，是一场“过眼云烟”）中提出其知识主张的，而这个场景的范畴地位尚不明确：在空间和时间中向我们显现的东西……（是众多有限实体？是绝对的过程？是唯一无限实体的有限样态？等等）。而在《逻辑科学》中，为了严格的无预设性，这个丰富多彩的场景连同时空系统一起被剥离了。逻辑的演化——也正因为如此，它不可能是时间性的，而只能是前时间的、纯粹逻辑的——始于一个逻辑大爆炸的奇点，黑格尔称之为“转变（Werden）”。这个奇点随即坍缩为逻辑空间的第一个相对稳定的状态，即一个逻辑的“质”，被称为“定在（Dasein）”，或者从另一个角度说，被称为“质（Qualität）”。在逻辑大爆炸之前的，是思维无法企及的纯粹存在，它只能被“意谓”，而不能真正被认识。纯粹存在在其内部的波动中总是已经过渡到纯粹否定性，而纯粹否定性又反过来过渡到纯粹存在；正是在这种相互过渡中，引发了“转变”这个逻辑大爆炸。

空间和时间直到实在哲学（即，自然哲学和精神哲学）中才重新扮演它们熟悉的角色，它们的首次出现恰好标志着从逻辑学向自然哲学的过渡。第三组的三篇论文探讨的就是这一点，以及时空性的若干方面——其中有些方面甚至超出了黑格尔的思想，指向了诠释性哲学。

最后，第四组论文从外在反思的角度（黑格尔会这样正确地说），将黑格尔哲学——尤其是逻辑学——与哲学理论建构的其他里程碑联系起来，并通过与它们的对比来凸显黑格尔哲学的特征。在这一部分，我也再次谈到了那些根本性的疑虑：尽管我对《逻辑科学》充满敬佩，但鉴于它与透明主义的理想——即完全的、无遮蔽的无蔽的理想——的接近，我无法也不愿隐瞒这些疑虑。

所有论文都为了本卷而被重新审阅和编辑加工。妮娜·奥泽（Nina Oser）为我提供了宝贵的意见和建议，我在此向她表示衷心的感谢。我还要感谢各家出版社友好地允许我重印那些他们仍拥有版权的文本。各篇论文的首次发表说明见本书末尾。

[1] 此处的“现实”“实际”“实在”分别对应德语wirklich、aktual、real。——译者注

[2] Vgl. Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkte, 2 Bände, Band 1, Leipzig 1874, S. 115.

[3] “意向性内存在”（Intentionale Inexistenz）是弗朗茨·布伦塔诺（Franz Brentano）在1874年的著作Psychologie vom empirischen Standpunkt中提出的核心概念，用于定义心理现象的本质特征。——译者注

[4] „ὡς ἐρώμενον“. Aristoteles, Metaphysik, L 7, 1072b 3.

[5] Vgl. Mike Stange, Antinomie und Freiheit. Zum Projekt einer Begründung der Logik im Anschluß an Fichtes „Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre“, Paderborn 2010.

[6] 此处提及的“描绘”对应德语名词Darstellung，通常也被翻译为“呈现”。尽管黑格尔不曾明确规定过该词汇的含义，但它在黑格尔所处的时代却是一个重要术语。康德或许是最早将该词确立为哲学术语的人，尽管在《纯粹理性批判》中，康德对“描绘”的使用尚属随意，但最迟在《判断力批判》中，它已成为判断力活动方式的明确概念（科学院版康德全集第20卷325页）。对“描绘”概念的研究以及它在黑格尔哲学（尤其是《耶拿体系草稿III》《精神现象学》）中的应用参见Ulrich Claesges<Darstellungen des erscheinenden Wissens>，Simon Waskow<Sprache und Darstellung der Phänomenologie des Geistes>以及Brady Bowman编撰的论文集<Darstellung und Erkenntnis>。Darstellung一词具有图像性特征，Michael Forster认为英语名词depiction最好地捕捉到了Darstellung的含义，因为该单词中包含了picture（图像）：二者共享拉丁词根pingere，也就是说“绘画”，而depiction是de-pingere，可以理解为“彻底地画出来”。——译者注

[7] 德语名词Methode（方法）源自古希腊语méthodos，由μετά (metá)、ὁδός (hodós)两部分组合而来；其中，hodós意为“道路”。当黑格尔在使用Methode一词时所想到的正是这种“道路”，而非近代以来人们早已熟悉的笛卡尔式或培根式方法。因为“方法”或“道路”对黑格尔来说不是外在的工具和手段，而是“逻辑的事情”本身的历程，这意味着它只有在结尾处、在道路的终点才能得到揭示。也正是因此，黑格尔才将自己的方法规定为“开端”“推进过程”“终点”。科赫明确赞成这种对黑格尔逻辑学“方法”的解读。——译者注

[8] 此处的道路（Weg）和运动（Bewegung）同源，黑格尔《逻辑科学》中的方法，是一条自己推动自己前进的道路（der sich bewegende Weg）。——译者注

[9] Willard Van Orman Quine, Pursuit of Truth, Revised Edition, Cambridge (Mass.)/ London 1992, S. 1 f. (Deutsch: Willard Van Orman Quine, Unterwegs zur Wahrheit, Paderborn 1995, S. 1 f.)

[10] 在德语里，人们区分了physisch与physikalisch，二者同源，不过前者指的是“自然的”，后者是“物理学的”，作者在此重申了这一区分。——译者注

[11] “确知”对应德语名词Gewissheit，传统上被翻译为“确定性”，丢失了这个单词强调的“主观确信”的含义，考虑到这一点我们将它译为“确知”。——译者注

[12] 对这一哲学的详细讨论可以参考作者的另一部专著Hermeneutischer Realismus，Mohr Siebeck，2016。——译者注

[13] “操作流程”对应德语名词Verfahren，是德国古典哲学研究中的另一个重要概念，它结合了“做法”和“程序”两层含义，既表达了在哲学研究中要如何具体操作，又表达了由这些操作一起构成的流程。人们常常会把Verfahren误译为“方法”，但在黑格尔本人的措辞中，Verfahren不同于《逻辑科学》结尾“绝对理念”中的那个著名的Methode（方法）。在本章注释7中，我已经澄清过，后者意为“道路”，而非近代以来人们早已熟悉的笛卡尔式或培根式方法。黑格尔哲学的方法，是形式自己的内容与内容固有的形式，所以无法被单方面形式化，但其操作流程则可以一定程度上和内容保持距离，从而可被视为笛卡尔式方法的“功能后继者”。对此，黑格尔在所谓的“小逻辑”（1830年版）第79节中曾写道：“逻辑的东西就形式而言有三个方面：1）抽象的或知性的方面，2）辩证的或否定性理性的方面，3）思辨的或肯定性理性的方面。”他在逻辑学正文内容之前所作的这种形式上的划分，是对“操作流程”（而非“方法”）的划分。实际上黑格尔早在1804/05年冬季学期逻辑学课程手稿中将上述“辩证的或否定性理性的方面”称作“辩证的操作”（die dialektische Behandlung），借此凸显其与作为教师和学生的“我们”相关而不属于内容本身的操作性特征（GW7，111）。但是，也不能将操作流程与方法并置甚至对立起来，因为在黑格尔的“教学体系”中（“小逻辑”便属于该体系），体系的成败取决于他是否能够揭示出：1）操作流程最终也是方法，以及2）方法为后续环节提供操作流程。在教学体系中，前者发生在逻辑学里，后者发生在实在哲学里（即，自然哲学和精神哲学）。——译者注

[14] 此处作者暗指黑格尔本人在《精神现象学》中所说的“自身完成的怀疑论”（der sich vollbringende Skeptizismus），参见TWA3, 72或GW9，56。——译者注

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花了四天的空闲碎片时间，一口气读完了莫言的新书《人呐》。很有意思，作为诺奖作家，莫言坦言自己在这个被短视频统治的时代，也深陷刷短视频，无法自拔，常不知不觉消磨数小时。于是他的新尝试，就是凝练写了81篇精悍短章，最短的仅200字，来邀请读者“像刷短视频一样刷小说”。某种程度上，这又有点像我们小时候读的《微型小说选刊》，篇幅很短却“五脏俱全”，没有宏大叙事，而是以锋利的笔触，剖开世态与人心。

开篇欺诈题材的《卖驴技》，莫言就以冷峻的幽默，讲述周氏父子如何用真话行骗：他们烧驴毛、钻驴牙，用盐擦黄齿，再以坦诚感的谎言，消解买主的疑虑。老周父子不是传统意义上的恶人，他们聪明、狡黠，却又在生存法则中游走于道德边缘。结尾那句“用真话骗人，反常事也”像一句暗语，说的是现实世界的荒诞逻辑。当真相被精心包装，谎言反而成了通行证，当然，莫言在此并未下道德的判词，只是呈现人性的灰色。

随后的《群众演员》，是一出关于“表演”的黑色喜剧。故事里那位上镜狂人深谙媒体逻辑，他精心设计人设，用方言、工装和恰到好处的台词，将自己变成镜头渴求的符号。讽刺的是，基层干部为应付检查培养的“演技高超”的群众，他们能对着假话热泪盈眶。莫言记录下这场全民表演：当真实与虚构的界限日益模糊，全民做博主，我们是否都成了自己人生的“群众演员”？“这都是过去的老故事了”则暗藏机锋——这样的戏码，古已有之，又何曾真正落幕？

《手贱者必读》则转向一种虚构的自我剖白。文中的男主小时候沉迷“飞石神技”却屡屡闯祸：误伤孕妇、砸破斗笠、击伤同学额头、重创驴驹。每个事故都像一记警钟，敲碎少年的幻想。那头瘸腿的驴驹，如幽灵般萦绕，成为了他后半生的精神烙印。莫言写道：“驴啊，原谅我吧。”有些伤痕，终其一生都在流血，这声忏悔穿越半生，道出人性深处的幽微。

第二章的收尾，还有一篇有些“标题党”的《余华的祖先》。莫言以幽默的笔触，为《三国演义》中的“反派”华歆“平反”。先借“管宁割席”的典故，调侃华歆贪慕虚荣，随即笔锋一转，引用《世说新语》中“华歆拒弃搭船人”的故事，展现其重信守诺的品格，并指出诸葛亮骂死王朗的情节多为虚构。史实中的华歆清廉高洁，官居三公却家无余财，且多次举荐昔日断交的管宁，深得曹丕赞赏。

莫言根据华歆籍贯山东高唐及余华的家世背景，戏谑地推断华歆或许就是余华的祖先，幽默调侃“世交”关系。这奇妙的联想，呼应了标题，又让人会心一笑。对此余华也笑言：“他问过我能不能写，我说这没啥不同意的。”

莫言的这批短篇小说、短文，以短章见万象。他不过度渲染情节，而是留冰山一角，让读者在留白处，照见自身。《实诚》中的卖麦老人，《老汤锅》里的将军，里面有很多角色，都会让人想起自己或身边人。故事的最后，又总是刺破表象，露出生活本身的粗粝与残破。

短视频吞噬注意力的当下，《人呐》的出版，看似迎合，却也是反击。现代人习惯了即时满足与碎片信息，日渐丧失对长故事的耐受力。而短篇小说在轻盈的外壳下，所凝缩的信息量与能量，却又是丰富的。“网感”的部分，则是对年轻语境的拥抱。文学并不怕被解构，它能在任何时代、适当的土壤里生根发芽。

最终，《人呐》回归到古老的命题：人，究竟为何物？81篇故事，81张面孔，有骗子、演员、屠夫、孩童。莫言不提供答案，展示的是人性的光谱。试试用“刷视频”的方式，“刷”一本小说，看到人本身就藏着很多命题与答案。

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文章来自《独居笔记》译者张亦非

1 独生女儿

1912年，欧洲大陆挣扎在动荡的边缘。一个名叫埃莉诺·玛丽·萨藤的女孩在比利时出生了。几十年后，她将以“梅·萨藤”这个名字被记入文学史，她的日记将成为女性研究的经典教材，吸引那些寻找生活方向、寻找自我的读者。

梅·萨藤的父亲乔治·萨藤是一名化学家、科学史学家，以三卷本《科学史导论》留世，还创办了期刊《伊西斯》；母亲玛贝尔是位艺术家，设计过家具和刺绣面料，也精于绘画。一战爆发后，萨藤一家逃离比利时，先前往玛贝尔家人所在的英国，随后又辗转前往美国，最终在马萨诸塞州的剑桥市定居。乔治毕生致力于科学史研究，曾在哈佛大学担任兼职讲师，还受到卡内基科学研究所的资助。

梅·萨藤作为家中唯一的孩子，在父母的无尽爱意中长大。她天性敏感，擅长捕捉生活中的种种细节和微妙情绪，热爱诗歌和艺术，17岁就开始发表十四行诗。高中毕业后她拿到了纽约瓦萨学院的奖学金，但并未就此开启大学生活，而是选择追随当时的百老汇明星伊娃·勒加利纳，在她的剧团学习表演。

剧团倒闭后，梅·萨藤尝试写短篇小说，她的作品被霍顿·米夫林出版社看中，由此得到了250美元预付款，这笔钱成了前往欧洲的差旅费。此外，父亲每个月还会给她生活补助。年轻的梅·萨藤在法国、意大利、英国各处游览，结识了弗吉尼亚·伍尔夫、赫胥黎夫妇、柯特连斯基、詹姆斯·斯蒂芬斯等人，他们的写作和人格都对她产生了巨大影响

回到美国后，梅·萨藤一度创办了自己的剧团，但最终也宣告解散。用她的话说，“1934年我的剧团倒闭，25岁的我开始了真正的生活，在接下来的五十年里，我经历了太多种人生，与太多的人发生过关联。”

2 成为自己

20世纪30年代末，梅·萨藤迎来了第一个创作黄金期。她出版了第二部诗集，新的小说也已经完成。为了维持生计，她从事一些短期的教学工作，在美国各州的高校进行诗歌朗诵和演讲，还曾在纽约为美国作战新闻处做编剧，撰写宣传纪录片剧本。她结识了许多作家、艺术家，和其中的一些人发展出终生的友谊。1945年，梅·萨藤在圣菲遇到朱迪丝·马特拉克（《独居笔记》中的朱迪），在接下来的十余年里两人一直是伴侣关系。

1950年，梅·萨藤的母亲去世，这给她带来无尽的伤痛。1952年，让·多米尼克离世，再次让梅·萨藤陷入悲伤。这位优秀的比利时诗人是她的精神导师和挚友。她在1986年的一篇日记里回忆起让·多米尼克二战初期为《布鲁塞尔晚报》撰写的一篇文章，也回忆起贯穿数十年岁月的“微小希望”：“而那微小的‘希望’/是每天/向我们道早安的人……如果没有‘希望’，这一切都只能是片墓地/我微小的‘希望’就是每天夜里上床睡觉的那个她/每天早上起床的那个她/度过了美好夜晚的她。”

1956年，父亲也去世了。两年后梅·萨藤卖掉了父母在马萨诸塞州的房子，前往新罕布什尔州的纳尔逊，搬进一栋自己购置的老屋。她接连出版了两部小说：《小房间》（The Small Room）和《史蒂文斯夫人听美人鱼歌唱》（Mrs. Stevens Hears the Mermaids Singing）。后者常被视为梅·萨藤的“出柜之作”，也是她作家生涯的重要转折点，自此，她的作品开始在高校的女性主义项目中受到重视，女性主义期刊也开始出现研究她作品的文章。

然而，梅·萨藤被推向了两难境地：一方面，她对姗姗来迟的认可感到欣慰，另一方面，她不愿意被打上女同性恋作家的标签，尽管很多评论家称她早期的作品里充满了女性情色意象。梅·萨藤认为自己的作品并不局限于某个特定群体，探讨的是普世的爱，以及爱的诸种表现形式。

她在日记里写：“我的读者们并不这么想。在我收到的来信中，女同性恋只占5%，甚至更少。占比最高的是已婚女性，其中大部分是有孩子的女人。如果说我在公众认知中代表了什么，那就是孤独者。正是我的孤独以及我对孤独的描述让我与这么多不认识的男女建立了联系，让他们把我当做一个可以倾诉的朋友。”

对自我的探索是梅·萨藤最重要的写作主题之一。她拒绝被标签化，正是出于对自我的敬畏和珍视；她写过一首题为《此刻我成为自己》（“Now I Become Myself”）的诗：“我曾戴上别人的面具/疯狂奔跑……此刻我安静地站在这里……我的作品，我的爱，我的时间，我的脸/汇聚成一种强劲的姿态/像植物般生长。”

3 孤独而丰盛的日子

1973年，梅·萨藤的人生翻开了新的一页，她卖掉纳尔逊的房子，搬到缅因州的约克，开始了又一段独居生活。

步入老年的梅·萨藤被迫面临接踵而至的打击。身在疗养院的朱迪健康状况日益恶化，阿尔茨海默症让她逐渐失去了对周围一切的感知，再也认不出身边的人。与此同时，梅·萨藤饱受抑郁症的困扰，还经历了一次乳房切除手术。在花鸟和海风的陪伴下，她努力从痛苦中恢复。日记《过去的痛》（Recovering）如实记录了这一过程。

《独居笔记》一书收录了梅·萨藤在缅因海岸的两本日记：写于1978至1979年的《过去的痛》和写于1986年的《梦里晴空》（AfterTheStroke）。

梅·萨藤以她超出常人的洞察力和细致笔触，在日记里记下了种种幽微情绪。

她谈论抑郁症和创作的阻塞：“抑郁的暗流仍在涌动。坏念头从我每一处不设防的意识裂缝潜人。然后该起床了，我应该来到书房，开始工作。”

她描绘令人喜悦的生活细节：“我坐下来，看着灯光在丁香叶子间跳跃，感到幸福和安宁，为朋友们即将到来而喜悦。”“前一晚的大雨过后，道路变成了水潭，时不时需要涉水而过。狗儿们欢快地喝着水，而我们努力在长满青苔的路边站稳脚跟。”

她记录自己直面疾病与衰老反被误解的经历：“英国的一位朋友来信指责我背叛了人的尊严，因为我不仅写了朱迪丧失心智的情况，还写了她对身体失去控制的情形，也公开谈论了衰老意味着什么。我的朋友认为这是对朱迪的背叛，是冒犯。很多人都同意这一点。令我欣慰的是，朱迪的家人并不这么想。那么，我为什么要这么做呢？我开始思考。我想，部分原因是我想与那些和我一样的人在一起，他们也被迫目睹深爱的人因无法挽回的衰退而泯灭一切，见证他们的痛苦。朱迪现在不是朱迪了。受苦的不仅是衰老者本人，还有那些不得不目睹并亲历另一个人瓦解的人。没有经历过这一切的人也许无法想象其中的痛苦。但总会有那么一段时间，人们会认可、缅怀和共鸣。这些时刻让所有的护理和身体照护都变得值得。”

年迈的梅·萨藤每一天都在和各种挫败作斗争，但她对生活的热情从未消减。在日记的末尾，她终走出了阴霾，重拾喜悦与希望。

“一片开阔空间在我面前打开……我还有很多事情想做。我为自己重新夺回的生活，为未来的一切欢欣鼓舞。”

4 以诗成名，以日记传世

作为一位声名卓著的作家，梅·萨藤的作品涵盖诗歌、小说、戏剧和非虚构作品，创作活跃期从20世纪30年代一直持续到80年代。她一生出版了53部作品，其中多部被纳入美国高校课程。她曾在哈佛大学执教，是美国人文与科学院院士。

无论是在小说还是非虚构作品中，梅·萨藤都毫不避讳地探讨各种社会议题，包括女性主义、种族主义、性取向问题等等。在庞杂的作品列表中，日记成为最受读者喜爱、最被文学界重视的作品。女性主义研究者、哥伦比亚大学英语系第一位获得终身教职的女性卡萝尔·海尔布伦对梅·萨藤的日记赞誉极高，称其为“女性自传的分水岭”。

1983年秋天，《巴黎评论》发表了一篇对梅·萨藤的采访。梅·萨藤这样评价日记的特殊地位：“至于日记，你实际上可以从中看到作者的人生经历，这是其他任何文体都无法提供的，甚至连回忆录也不能。”

在《独居笔记》里，梅·萨藤说：“我一直坚持不向日记里添加任何内容，并且对此深感骄傲，我只会出于文体的需要或者为了消除重复而偶尔做些修改。”

梅·萨藤1995年因乳腺癌去世。她的日记自初版之日起从未绝版。《华盛顿邮报》评价：“无论梅·萨藤写什么，你都能感受到字里行间奔涌的人性。”美国小说家希拉·巴兰坦曾在《纽约时报》撰文，称梅·萨藤是 “一位追求真相的探索者，拥有令人敬畏的重生力量”。

婆罗门之子悉达多拥有超人的觉悟和智慧，立志修行，体认阿特曼：去除凡俗的自我，进入神性的“我”，和宇宙圆融统一。

他的修行经历了下面几个阶段：

作为婆罗门之子，他拥有广博的智慧和超拔的觉识，但因此被困扰，不可避免的膨胀的自信甚至骄傲困住了他，让他不能走出现有的认知。

随后，他放下一切，去做沙门，进行苦修。

三年的沙门修行让悉达多学会克己，但不能去除自我。这时他经历了他修行之路的重要关节，认知世尊佛陀，乔达摩。他看到世尊身上发出圣光，仿佛见到“阿特曼”。但他了解了佛陀的法义后又产生疑惑，他向世尊指出佛陀本尊和法义并不是一体，法义存在漏洞。佛陀未做辩解，让悉达多随心修行。

孤独的悉达多陷入迷茫，进入世俗，结识了迦摩罗。一入世俗深似海，这一行，悉达多沉迷二十年。世俗慢慢让他成为一个俗人，他彻底地去除了婆罗门的自信和骄傲，也让心中的圣徒和沙门险些死去。准确说，这是一次死亡，走向重生的死亡。在绝望中准备自溺的悉达多，耳畔响起了神圣的“唵”，唤醒了他生命中的圣性，此时的悉达多，彻底去除了自我，拥有了新生。随后，在船夫的点拨下，他用新生的“我”。也可以称为脱胎的“无我”，拥抱了整个世界，达成和宇宙的圆一。

这里要说的是，悉达多，也就是黑塞，对佛教的误解。悉达多指出了佛陀法义的漏洞，他看出了佛陀身上散发出圣性和宇宙之光，但佛陀的法义却是充满规矩和约束，这是严重的不统一。他没有说出口的是佛陀在用自己的修为吸引门徒，却用法义修束门徒（貌似专治），所以决然离去。

但悉达多没有看到的是，法义的约束，是修行的必由之路，修习法义，就是去除自我的过程。悉达多恰恰深深坠入了他指出的这个漏洞里，没有约束地在世俗放纵了二十年。法义和悉达多都是在去除自我，方法不同而已。

而乔文达，在悉达多的一吻之下觉悟，存疑。如果他追随佛陀二十年不能觉悟，悉达多的一吻也难以让他觉悟。从《悉达多》开篇就可以看出，乔文达是一个需要偶像的人，他崇拜悉达多，后转为崇拜世尊佛陀，心中需要偶像的人，是难以拥有自我、修成神我的。

不是每个修佛的人都可以成佛的。

再谈翻译，我开始是比较排斥姜乙的译本的，苦修之行，被写得花枝招展，充满诗意，让人感受不到苦修的痛苦和煎熬，某种程度上，削弱了修行的庄严性。后来看了别的译本，不客气地说，基本上是没有吃透《悉达多》原著的，也没有真正理解悉达多的修行，或者退一步说，至少不能准确地表述。而姜乙，不但吃透了原著，而且予以清晰诗意的表达。可以说，姜乙的译本是当下不二之选了。

（本文大部分使用Claude辅助写作）

有次和一位做物理学哲学的年轻老师吃饭，他问我是做什么的。我说做认识论。他说噢，严肃哲学，主流学问。说实话我一点都get不到为什么认识论是个主流哲学，只能感觉这里应该是个笑点。

本书作者Brian Weatherson是如今认识论界的活跃人物。整本书的出发点很简单：现在我们知道的那些学界“主流”编年叙事，什么罗素弗雷格的时期，刘易斯的黄金时代，从期刊文章讨论热点的角度看，是不是确有其事。

这里要处理的文献，是JSTOR 的 Data for Research 项目提供的12本英语核心哲学期刊从创刊到2013年的全部研究性论文，合计三万两千篇。这些期刊是：Analysis（1933年创刊）、British Journal for the Philosophy of Science（1950年）、Ethics（1938年）、Journal of Philosophy（1921年）、Mind（1876年，最早）、Noûs（1967年）、Philosophical Review（1892年）、Philosophy and Phenomenological Research（1940年）、Philosophy and Public Affairs（1971年）、Philosophy of Science（1934年）、Proceedings of the Aristotelian Society（1888年）、The Philosophical Quarterly（1950年）。熟悉期刊生态的读者可以一眼看出，选的这些刊物都以英语、分析传统为主。只考虑这些材料，显然没法兼顾其他语言，甚至没法看到英语学界新开拓的发表生态。但这都是后话了，我们先来看这些乍一看最主流的平台。

本书首先看到的是，在这些平台上，今天我们习惯的哲学版图（形而上学、认识论、伦理学……这些方向划分，以及相关核心议题），在20世纪上半叶几乎不存在。

先看那几个名人。翻开任意一本分析哲学早期史，罗素、弗雷格、摩尔这些人名都很显眼。摩尔还当了很多年Mind的编辑，这要是在国内，就影响力来说……对吧。但本书一上来就爆了个猛料：这三人，加上早期的维特根斯坦，在他们自己写作的当时，对哲学期刊生态几乎没有可见影响。

当时期刊讨论最多的是什么呢？Idealism。用作者的话说，在19世纪末到一战期间，Idealism完全统治了英语哲学期刊，直到二战，它都没有受摩尔、罗素的影响而迅速消退。这些名家的期刊影响出现在数十年之后，并且大致以写作时间的逆序出现，写作时间越晚的人，影响反而越早进入期刊。弗雷格写得最早，影响最晚（经由语言哲学的间接路径）出现；维特根斯坦写得最晚，影响反而相对较早出现。 作者在这里没有进一步做考证，但一个比较自然的推测可能是：直到维特根斯坦产生影响的时候，英语哲学期刊生态的讨论风气才变得更当下，能够追踪同代潮流。

Idealism从主导到衰落，构成了20世纪上半叶的主题。接着登场的是实用主义和实证主义，但都没有达到Idealism的规模。并且，在统计范围内，实证主义几乎没有上升期，只能见到衰落。恰恰相反，在现在认为的维也纳学派兴盛时期（1920s），形而上学反而保持了活跃，还能体现出编辑口味变化的显著影响。这指的是Ryle接管Mind。他1947年接任Mind主编，按作者说法，实际上终结了该刊发表近现代哲学史文章的传统。 据说Ryle本人是这么解释的，“除希腊哲学外，哲学史不值得发表”（参见Ryle继任编辑的文章Hamlyn 2003 ，“except for Greek Philosophy, he tended to not accept papers on the history of philosophy”），但他自己的论文集第一卷全是哲学史文章，包含多篇洛克和休谟研究，这就很让人疑惑了。

到1950s和1960s，日常语言学派的影响笼罩了英国的期刊，改变了一代学者对既有话题的谈论方式。这显然是个数据分析的难点，没有太多把握认为本书在这里做得多好，也没写得多细。

1966到1981年，似乎显然是分析哲学的黄金时代：我们有克里普克、刘易斯、普特南、罗尔斯、辛格……但你猜这个时期讨论最活跃的主题是什么？前三名是，①Crime and Punishment、②Promises and imperatives/ deontic logic、③Sets and Grue。这些在黄金年代最活跃的话题，在2020s已经非常难找了。作者说，让他再猜二十次，都没法猜到实际结果居然是这样。

1982到1998年是一个多元的扩展期，wide content、vagueness、belief ascription、Races and DNA、认知科学，纷至沓来。

1999–2013年，纷纷开始models、norms、composition and constitution、formal epistemology，还有进化生物学。形而上学和认识论成为最有时代特色的那几个领域。21世纪的哲学文章几乎被以下词汇笼罩：commitment, approach, account, challenge, worry, intuitions, normative, epistemic...

分开来说。 持续上升型：

伦理学：战前很小，战后极速攀升，1980年前后达到一个高平台，此后稳定在高位。作者认为这一上升有赖于专业期刊（Ethics、Philosophy and Public Affairs）的逐步创立与专门化。

科学哲学：从1940年代就开始攀升，1970年代后再度加速，是所有类别中上升最为持续的。

认识论：1945年前几乎不存在，此后线性增长，到2013年已成为最显眼的领域之一。

形而上学：1960年代前基本持平，此后稳定上升，与流行叙事（实证主义压制形而上学后又复苏）大体吻合。但实证主义的压制效果其实比想象中小得多。

先升后降型：

逻辑、数学：在1955年前后达到高峰，之后持续下降。这在很大程度上，是逻辑实证主义兴起又消退的痕迹（definition理论、confirmation相关讨论构成峰值，随后几乎归零）。

社会与政治哲学：在1920年代有一个高峰（受idealism、历史与文化讨论驱动），1940年代另有一峰，此后到2013年持续下降。出乎意料的是，尽管有大家都知道的罗尔斯热潮，但马克思主义和历史文化研究的消退完全抵消了平等主义和自由民主研究的增长，整个蛋糕并没有被做大。Weatherson说，对期刊中Rawlsian泛滥的抱怨声音是被夸大了。

持续下降型：

哲学史：从1930年代开始下滑，到2000年几乎触底。这背后有多重原因，Ryle 接任 Mind 主编后明确排斥哲学史文章（除希腊哲学外）、专业期刊专注本门议题、“大写人名史”逐渐挤占广义思想史。

Ideliam：一战后加速衰退，1980年前后归零。

美学与宗教哲学：始终边缘，近几十年进一步萎缩。Weatherson 认为这不是什么积极的发展。

这里有两个相当一致的特点：1）所有这些期刊都越来越专门化，专门领域期刊开始只搞那个领域，综合期刊越来越只关注那些核心议题。2）编辑口味影响很大，期刊的历史，在相当程度上是少数具体个人决策的历史。对于前者，比如Ethics搞伦理学是这样；Philosophy of Science和BJPS越来越不搞逻辑和数学了。作者揣测，PPR在Ernest Sosa接任前后，基本就停止认真对待现象学。前面提到Mind在Ryle之后就放弃了哲学史。当然，这里更进一步的点是Mind在英国学界的特殊地位，一本杂志的编辑决策，居然可以波及整个哲学领域，不得不让人惊叹。

作者最关心的，也是全书讨论最细腻的地方，应该就是知识论了。大致可以分成，：

早期（1960s–1970s）：心灵知识、日常语言传统是主体。当代认识论的核心问题几乎还未出现。

形成期（1980s）：Gettier问题达到峰值，条件句问题同步爆发（基本都是1984年）。belief等主题也在这一时期兴起。

扩张期（1990s）：主题急剧分化。Perception、条件化、内外在主义之争、语义外在主义、美德认识论、证言等议题全面出现。整体而言，认识论在期刊中的比重飞速上升。

成熟期（2000s以后）：语境主义、睡美人、分歧、精度、Williamson式断言规范等新议题登场，部分达到与Gettier全盛期相当的规模。

作者要着重指出的是，Gettier文献被严重高估。在全部12本期刊三万两千篇文章中，Gettier相关文章只有103篇。在峰值年份（1970s末–1980s初），Gettier文章占当年所有哲学文章的最高约1.3%，超过1%的年份只有四年，占当年整体规模还很小的认识论发文的15–20%。换句话说，Gettier问题当然是当代认识论的白月光，尽管这月光不大。

在Gettier之后，新的光也是出现了。具体而言，

Gettier：1963年几乎为零，1970s末–1980s初达到峰值，之后稳步下降。

怀疑论：持续低度存在，自1990s后缓慢但持续上升，从未真正消退。Weatherson说这像幽灵一样萦绕着这个领域。

条件句：与Gettier同期爆发，但维持时间更长，体量巨大（123篇，是所有主题中最多的），Weatherson 认为这严格来说更多是语言哲学而非认识论。

语境主义：1990s末兴起，2005年前后达到峰值（单年多达10篇，甚至被模型视为异常值），之后有所回落，但仍有体量。

证言+专家：1990s中期开始增长，在2000s达到与Gettier峰值相当的规模。

作者的评价是，截至2013年，社会认识论（证言、分歧）与语言相关议题（语境主义、断言规范）的重要性已经与Gettier时代相当，甚至有过之而无不及。

作者说他自己在读博的时候，做的就是条件句和概率模型，当时以为自己在做的是科学哲学和语言哲学的交叉方向，直到要找工作，才恍然大悟，well, since what I'm doing is working on stuff about rationality, maybe I should just insist that it counts as epistemology and see if I get away with it. 我好像在做的是认识论哎？让我试试看能不能混进认识论界。

其他几个有趣现象：

Nagel的《成为一只蝙蝠是什么感觉》的引用量大约是罗素《论指称》的两倍。

Judith Jarvis Thomson是本文考虑数据中，对期刊发表格局影响力最大的女性哲学家。

论文正在变得越来越长。1950至1960年代，只有不到10%的哲学论文超过20页。而到了研究截止的2013年，20页已经是所有期刊的中位数，包括以短文著称的Analysis。

语义外在主义的影响来得特别晚。Kripke 《命名与必然性》在1972，Putnam《意义与指称》在1973，但wide content、缸中之脑真正进入期刊，在80年代末。

confirmation理论集中在科哲期刊（Philosophy of Science、BJPS ），几乎不出现在综合性哲学期刊，包括Analysis这种不回避概率话题的刊。

去年看完就想给《孽子》写个长“差评”（但我阅读体验还是很好的，因此一开始给了五星，现在也有四星。而它暴露出的问题其实也很丰富，很有价值），但一直拖到现在，也只是突然想到就马马虎虎打完了。随便看看就行

白先勇只刻画了亲情实际上也就是父子关系，“爱情”（以龙凤为代表）也只不过是父子破裂的延伸，同性情欲更只是背景，卖淫也强调的是和老鸨/客人的“拟父子”以及被放逐出父子建制的边缘，但不具有对肉体、色欲的任何刻画。实际上四位主人公的故事都和爱情无关，成长线都围绕对自己与父亲关系的处理，让他们做性工作者也只是对“放逐”的象征，对性工作特殊性的描写很少，阿青那次很快地用“恶心”掠过，其他人作为描写也是远距离的，同时缺乏性少数身份和性工作者选择间关联的解释（他们为什么选择做性工作者），于是很多读者认为主角只是“自甘堕落”。

当然，我不认为性工作题材就要写“真实的性”，也不想强调任何男同性恋文学的“刻板印象”（比如所谓的恋物癖，对肉体力量的强调。虽然“男性之间的性（/浪漫）关系（英文可能用Achillean更好）”在女性受众和男性受众那里的不同，以及这种区别近年卷入性别政治的冲突，这些都值得考虑），也不想僵死地宣称一种“情欲/爱情”“性少数”的本质主义，但这确实不是一本我心中的酷儿文学，原因如下。（我不太赞同“是酷儿那写出来就是酷儿的”，因为确实酷儿一开始就是政治性的词，而这种“XX是XX所以XX的一切就是XX”也无法摆脱对本质主义的指责），

“孽子”这个题目内涵很丰富，首先这标志子与父关系的不可能性，也就是子注定只能是“孽子”，表面来看这是特殊时代背景下政治化的代际裂痕、性少数身份的现实困境，深点看也可以说是父权父子关系的必然矛盾。“子”无法完全满足“父”的期望，但也不可能放下对“父”的执念（在这里其实能看出龙凤的主题，龙凤类似一对“子”试图建立父子关系的悲剧性失败），这是一种“寻根”与“自我成就”的双重渴求，于是“子”哪怕被放逐也要在废墟在边缘生成新的父子关系——但这种父子关系往往是“畸形”的，而这里就是白先勇把同性情欲嫁接到父子关系上的点，但是哪怕是在写“同性恋者的关系中重演了父子的身份关系”也很保守，只在一点点年龄差暗示里飘过，实际上他处理“代偿性父子关系”也是刨除情欲的，没有直接触及这个伦理上危险的主题，比如阿青和龙子收养小孩，这只和他们对父子关系的创伤有关，和性身份无关。

而这种模仿的伪父子关系（为什么说是“伪”，因为他确实没给这种补偿肯定的希望），也构成了对传统/原初父子关系的嘲弄/讽刺。父权传统无法容忍男同性恋者的存在，这是剧情上父子关系断裂的导火索（原因的话比如可以是塞吉维克的父权需要建立在厌女症和恐同症上来维持男性社会关系的崇高与优越），而男同性恋性工作者的存在也暴露出父权的“污秽”，它赤裸裸的身体肉欲与金钱交易作为社会的边缘/“阴暗面”让父权的体面无法维持，以残忍揭露父权造成的压迫与苦难。在这个意义上，父权社会中的男性关系的典型原型就是“父-子”形式，而同性恋之间的关系（无论被认为引入了以男女异性恋为模板的浪漫/性关系，还是一种更平等或更复杂的关系）因为无法被包容而构成了反叛——这就是常见的对酷儿文学反叛意义的理解，而白先勇表面来看体现了这点，但我其实觉得不够多，因为在小说里龙子和阿青的父亲都接受不了儿子的性取向，但这些父亲到底为什么接受不了是完全没有描写的（当然，按照设定儿子就是如此无法理解父亲的心思），“恐同”只是一个赋予主角们边缘位置的背景板，而阿青他们自己对性少数身份与自身观念间的纠缠也没有任何反思（而阿青的心理活动很丰富，他从来没有思考过这个尖锐又明显的问题，即他在一个保守家庭长大如何认识、接受自己的性取向，这非常奇怪），因此我们无法看到男同性恋与父权之间冲突的特殊性。如果把阿青换成网瘾少年也是一样成立的，当然这也说明了父权压迫的普遍性与结构性，却也失掉了性身份/性交易这一主题的全部丰富性，隐入了“不孝”的庞大群体中（于是这本书也只能是对孝道的讨论）。

但另一点其实才是我真正想要看得的（哪怕只是一点暗示），那就是情欲、性交易与父权血缘建制之间的界限模糊：嫖客与性工作者之间会产生一种对父子创伤的代偿，父权社会等级制中的各种“父-子”关系暴露出粘稠、淫秽的肉欲/交易的一面，甚至我们无法区分父子关系与性关系，这不意味着实际的乱伦与性伤害——在后面提到的《钢琴教师》里，耶利内克则非常克制地处理了母女情欲，同时没有影响到整个小说表面上的“主线”，在我看来是范本级的处理；也不意味着要将同性关系只视为对父权原型的复刻。我是想说，在等级森严、区隔不可动摇的体制下，最保守最光明正大的关系居然会和最拿不上台面的关系产生一种微妙的共振（就如色情偶像和政治偶像在一些地方的重合一样）。如果这是一种“解构”，那也不是通过证明“你和你瞧不起的东西一样烂”来攻击上位者德不配位（那无非是自认了对方支持的价值观再反将一军），而是指出这一评价体系的不稳定性，指出它并非不证自明，同时用一种激烈的“曝光”翻出潜藏在光天化日之下的痛苦与压抑，这种压抑并非是对性欲的压抑，而是我们认识到的性欲同样被这种压抑所生成。情欲（这个词也不能被简化为爱情与性欲）并非直接是父权压迫的走狗，却也并非原始、自然或绝对私域的力量，它更接近一种痕迹的轨迹，标记了界限两侧共同涌动的暗潮，它穿越界限但同时被界限所截断、所囚禁，但正因此暴露了“正常”和“边缘”的制造自身的僵局、困境和死路一条。这不是通过简单认领“边缘”的身份就能突破的，因为“边缘”自身也在制造新的僵局/区隔，也困窘于自己的不稳定与毁灭性/淫秽性的欲望（这是无法被清除的），独立/分离或者吞噬另一边都是虚妄的。当然，哪怕不对白先勇而是更新生代的作者来说，这都是过于激进的，甚至有反动之嫌，因为我似乎是在把性少数与“乱伦”或至少破坏家庭的污名关联在一起，虽然我是认为“乱伦”作为一个元素，完全是家庭压迫体制最深最狡猾的一环——精神分析著名的论断，（母子的）乱伦情欲不是先而有之再被压抑，而是在父名的阉割律法“发生”后在对原初场景回溯性的幻想中出现的，因此它确实是一个“谎言”（而父子的乱伦相比母子的乱伦亦有微妙差异，都有着求安宁，也有着殊死一搏的色彩）。但我确实想看到一种涌动的不安的力量，它不是拆除了、越过了界限，而是无法只在界限的区隔中安宁，我认为无论实践，文学是有资格也有义务给这种力量位置的。

所以白先勇基本上只发展了“孽子”主题的半面，也就是父子关系的破裂、子对父子关系的重建、子对父子关系的挑战这几点（但这不就是一个很经典的少年出走的情节吗？），在我看来是残缺的，实际上导致了父子关系和同性情欲/同性恋困境这两大主题也是割裂的，甚至后者完全消隐。类比的话耶利内克的《钢琴教师》看似是异性恋主题，但其中对母女代际关系与情欲的精湛刻画则完美达到我这里的预期（而且写“异性恋”的部分其实也是很酷儿的，如果你认为非常规性行为也算queer的一部分，实际上我认为耶利内克选了一个异性恋配置来展开，反而更露骨和细致地展开了“性关系”的不可能性这个主题。这个之后我单独写书评再说）

当然，如果只写狭义的父子关系下“子”的成长倒也不是不行，但他这一面写得也不完善。白先勇的情感是宽恕、理解（甚至成为）父亲，主旨则是和解（小玉继续找爸爸过上新生活），这是非常非常保守的，甚至并非对传统父子关系破灭的哀叹，而是一种期望，于是结尾写到莲花池新的“杨家将”、世事流转，以及阿青带罗平回家重演了他开头被救助的情节，都是对一种新的“父子关系”（当然这么解读有偏狭之嫌，说是“亲情”更合适吧）的祈望，新的“后辈”代表着轮回，也代表着新生，阿青终于作为“前辈”能带给跟他一样无处可走的小弟帮助（相比之前路上捡小孩，这次看起来更成功一点），他经历的成长不就是对“父亲”难处的认识吗？看起来，这似乎是意识到“父亲”也有难处和脆弱，甚至“父亲”原本也是“儿子”（这很接近常见的对父亲衰老的描写），某种意义上是让巍峨的父子等级变得更平等、更惺惺相惜了，但根本上对这一模式的突破并不存在。与其说白先勇停在“抛弃”父权父子关系的门槛上，不如说他根本没考虑这点。

实际上和文本的风格也相应和，相比张爱玲，白先勇的文学技法要保守平板很多，也因此长篇部分地有冗长之嫌，而在我看来这个第一人称叙事拉长了写就暴露出不少问题（这个得单独细说了），我也不觉得这是“古典”的问题（《红楼梦》在这个处理上都更为激进）。而本书另一个“隐线”也就是家国/政治同样绵软，父亲的军人情结，家乡的饮食，对岸的军功等级，都作为琐碎细节呈现。本来“军人”（尤其是那一时代下的军人及其下一代）也应该能作为一个绝妙的元素糅合到整本书的主题里，但最后只有体现军人父亲的阳刚保守气质，虽然我们能从白先勇选择的素材和背景看出非常多有趣的东西，但这些线索在原文本中都没有得到发展。

单就一个点来说，父子关系与性少数并置，除了考虑性少数作为儿子的困境，也得考虑“子”向“父”的转变也是父子关系的一环——父亲对儿子的核心期望就是成家立业，传宗接代，那么深陷于父子关系而无法自拔的儿子又该如何面对自己与自己作为父亲的身份间的关系？我还是认为生育/生殖/血缘是酷儿文学必须面对的主题，无论你的选择是queer kinship一种超越血缘家庭的亲缘（可能更接近白先勇在刻画莲花池小王国时的部分期望），还是no future的对生殖未来主义的断然拒绝，而这两个路径也标记了一个矛盾，也就是性少数被视为“无法生育”，因此能原装生育的性少数也会被排斥和被剥夺组建家庭的权利，导致了对性少数多样性的误解，而尤其是男同性恋代孕又作为最尖刻的议题被视为性少数“既要又要”的罪。所以认领反生育印象破坏生殖秩序，或者强调构建酷儿家庭，都无法单独地解决这一矛盾——而这一矛盾不仅是酷儿和核心家庭生殖秩序的冲突，也是核心家庭、血缘关系、父权社会自身内部的不稳定性，也是酷儿自己内部同样存在的无法被忽视的矛盾（哪怕是在非传统生育技术的限度上酷儿群体内部当然也有争议）——这一涌动着的矛盾，是破坏性的、悲剧性的（让一切自以为不证自明的选择被自我否定），却也是标记着穿梭于区隔之间的潜能的可能性。总而言之，白先勇就只让阿青和龙子去街上捡小孩然后和或死或活的父亲和解，实在是不太有意思的。